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中国90年代的激进主义、保守主义和自由主义

2016-01-27 来源:作文网整合

内容提要:本文通过对中国90年代激进主义、保守主义和自由主义的文化分析,认为:中国现代激进主义、保守主义以及自由主义,伴随着中国近百年的现代化进程而不断发展转型,并呈现为互相对峙甚至互相循环的尖锐形态。到了本世纪末,这一问题不仅与政治经济、意识形态、话语权力密切相关,而且与启蒙理想、新儒学、现代性、后现代性,以及文化民族主义、民粹主义、后殖民主义等有着千丝万缕的联系。清理这些错综复杂的关系,走出非此即彼的二元对立的思维误区,防止思想导向和价值判断的忽左忽右忽前忽后,创建真实有效的社会公共空间,成为本文对90年代中国思想文化审理的基本向度。



在激进主义与保守主义、自由主义之间,并非是完全对立而难以沟通,相反,三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以“冷战思维”来张扬激进主义或新激进主义(如新左派),抑制保守主义和自由主义的做法早已过时。在世纪之交,我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度,来看文化的双向选择和文化的误读与重释,进而审理激进主义、保守主义、自由主义文化价值差异与思想互补问题。

要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕,它们同自由主义的复杂关系,[①] 并怎样此起彼伏进行着权力较量的,需要我们走向历史语境之中,对其权力关系、历史发展和价值趋向加以多角度考察。



一 中国现代化语境中的知识启蒙



近现代中国,西学东渐,中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革,与世界范围内的现代化运动密不可分。[②] 无论是世纪初还是世纪末,中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说,现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程,同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。

回首世纪风云,可以看到,中国在百年现代化进程中始终是以“现代化”为目标的,这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓“超稳定结构”形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中,“本土化”与“全球化”形成强大的话语张力,知识启蒙者的命运成为现代中国社会发展的标志:

1840年的鸦片战争,成为中国从传统到现代化的开端,知识与权力开始分化,启蒙意识抬头。1898年,以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动,是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧;1900年义和团扶清灭洋,这一颇具世纪开端象征意味的“选择”,使知识分子面临“土”与“洋”的空前尴尬的二难选择;1911年,孙中山发动辛亥革命,第二年正式建立民国,知识分子在自由的氛围中展望“共和”远景;1919年,五四新文化运动爆发,知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命,并在传统与现代这一“鱼与熊掌”的艰难选择中,爆发了“全盘西化”与“中体西用”的世纪之争;20年代末,国民党的统一和内战的爆发,使知识分子处于国家前途的焦虑和个体命运的沉浮之中;1938年以后,在抗战的艰难岁月中,知识分子由北向南,由东向西,由城市到乡村的大迁徙,使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突;1949年,共和国建立,知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志,尔后,一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形;50年代后期的反右运动与大跃进,又使知识分子在曲折的心路历程中进行“原罪”体认;“文革”十年,知识分子从造神崇拜走向怀疑反思,从历史盲点走向反思历史;1979年,知识分子开始了对真理与实践的思索,发出了思想解放的呐喊,进入了对“文革”伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期;1989年后,在向市场经济转轨的大趋势下,新时期的精神神话开始被解构,社会文化出现多元转型。整个90年代,知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题——传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑,而且,这一系列问题还将延伸到下个世纪。

自“五四”以来,现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明(科学与民主)启中国之蒙昧,从而使之现代化;救国源于当时的“西方”文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险,为葆有民族生存活力,知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态,使中国的现代化历程充满世纪性苦涩:要保持民族独立必须学西方,而学西方则有可能被西方权力话语所左右,因此,只能“中体西用”,以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在:要开放、强国,必须学西方,但同时,意识形态上又必须“坚持”一些东西,即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度,而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之,“强国”是“用”,“立国”是“本”。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。

然而,这种“体用二分”也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐“全盘西化”而走向激进主义,一惊恐“文化殖民”,立即又倡“反和平演变”(90年代初),从而反现代化而走向政治保守主义。因此,启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立,使中国的现代化之路分外艰难,启蒙者心态分外复杂,文化策略丧失全盘视野而日益走向功利实用。

不妨说,如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义、保守主义和自由主义思潮,反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争,不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务,而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。



二 激进主义与反激进主义姿态



激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题,使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为:“理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础,激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁”。“由于受其进步观念的指导,激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导,解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由,跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理,大乱才能大治,破字当头,立在其中,彻底决裂,更换人间等等一系列极端路线。”[③]这种看法,虽然言述过于冲动,但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。

在1989年的巨变以后,美籍日裔思想家福山提出“历史的终结”的看法,认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解,意识形态已经失效,那种对立的历史已终结,剩下一种自由民主的精神在延续。[④]与此相对,在中国的政治思想界则提出了“反和平演变”。从这一相互对立的看法,可以看到,80年代到90年代,从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。

严格地说,90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言,存在两种激进主义:一是政治激进主义,二是文化激进主义。二者既相联系,又有着某种程度上的区别。

(一)政治激进主义。

激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼,强调消除纯粹个人的价值意向,而将个体整合到整体性的权力机器上去。

权力神话。这是激进主义最具特色的特征,它表现出一种理想的浪漫激情,这是因为,激进主义大多接受了一种乌托邦理想,强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态,其理论底蕴是进步和理性,坚持未来比现在更美好的历史观,对未来充满着历史乐观的看法。然而,权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中,却过分重视权力甚至暴力,即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此,这种权力、暴力、武力使权力神话在其社会实践运作中,往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系,所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代,冷战结束以后,人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑,激进神话日益失去人心,成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。

政治神话。其强调政治的权力运作,以及对现实的多种力量的控制,不管是话语控制、政治控制,还是社会集团、宗教信仰的控制,都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型,使政治与经济具有不可分割的联系,然而,在政治激进主义方面,人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革,政治在其改革过程中没有实现自己的承诺,也没有改变现实的本质。在政治激进主义中,更多的是一种政治的宣传说教和话语灌输,而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中,政治话语开始走向式微是有目共睹的。

意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题,因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具,使得今天消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言,意识形态具有两种主要功能,其一是用抽象的理念代替真实的现实状况,用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题,因而具有乌托邦的功能;其二是借以宣传某一政治集团,并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益(阿尔都塞)。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法,起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》(1991)中,则列出了16条关于意识形态的不同定义。意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释问题。也就是说,意识形态神话总是使得知识者不断地追问:处于意识形态网络结构中的权力运作,扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么?这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么?在改革时代,政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗?而且,意识形态怎样才能消除冷战思维模式,而走向新的权力阐释理论。

在我看来,权力话语总是具体的权力,并在历史进程中体现出来的,每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转移,使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着,一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性,如何走向真正的对话,走向社会均衡全面的发展,实在是值得人们思考的重要事情,并应尽早进入公众论域的言述中。

(二)文化激进主义。

文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念,又对西方现代文明持怀疑保留态度,而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世纪中国几代知识分子的文化命运,并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关,可分为两个方面,一是“现代性启蒙”,一是“道德理想主义”。前者重在“破”,后者重在“立”。

现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题,对这一点,不同哲学家有不同的看法,康德提出了“何为启蒙”,福科同样提出了“何为启蒙”,这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结,这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以“启蒙”为旨归,以追求知识为根本目的,在现实中追求超验事物,并企求在意义和象征世界中,解决世界人生重大问题。

启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着“启蒙”话语权,这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实,并在批判现实中“造神”。然而,这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中,即将批判性锋芒集中指向对象,而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是,他们在谈论时代政治的同时,自己常常变成为这些问题的一部分——其批判意识成为了批判的对象。于是,由意识形态和乌托邦的神话,终于走向了这一神话的“消解”。

1968年法国的“五月风暴”成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时,取代了启蒙乌托邦。于是,启蒙者从“介入型”,如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话,变为介入与非介入之间的“中间型”,如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动;再变为“非介入型”,即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋,在文本世界里消解话语结构,打破语言牢房,颠覆意识形态神话,抵牾所有重建理性的企图,在哲学话语的“游戏”中,掀起书本世界里类似前苏格拉底雅典诡辩学派的喧哗声。乌托邦崩溃了,启蒙者精神出现了空场,“解构策略”似乎从“边缘”滑向了“中心”而成了新的“神话”。

道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物,就西方而言,公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想——道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三,他在《道德的理想主义》序中认为:“现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种‘内圣’之泛道德主义精神落实到‘外王’事业上,从而获得现代化的民主与科学”。这就是将本体论道德化。当然,这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩,因而被人划归保守主义的阵容。

到了90年代,中国出现了“另一种道德理想主义”,其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时,提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张,即“逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮,我的小船又顶着风起航了”。张承志强调“以笔为旗”,呼唤“清洁的精神”,以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸;而张炜则提出了“拒绝宽容”。在我看来,道德理想主义思潮,在90年代初期经济私有化浪潮中,有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神,秉持了近百年来中国的激进主义思潮,即强调理想主义、浪漫主义精神,坚持道德化、理想化的倾向,固守时代的正面精神,遵从崇高,讲求人的尊严,要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来,而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以,道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰,要以鲜明的理想色彩去剥离社会的腐败现象,去批判拜金主义,剖析工具理性,获得真正的价值理性。他们对文学价值看得非常重,以笔为旗,以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此,他们对文学十分虔诚,强调一种独特的精英意识,这在90年代具有不容轻视的意义。但是,如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估,则有泛道德化的可能性。而这种泛道德化所导致的灾难,在我们的记忆中已是再难抹去的。

然而,也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮,在90年代事实上是与“时代精神”背道而驰的,有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成,有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义,甚至与政治神学相结合出现文化专制主义,还会毁灭多元价值格局,使改革开放受到限制等等。这类担心某种程度上有其合法性,因为过分强调的道德理想主义、激进主义,如果超出了自己的度,而将自己道德化、理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度,以此作为放之四海而皆准的真理,确乎可以导致一种新的精神一元化模式,这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求“清洁的精神”仅是其个人选择,或作为其自身学术写作的规范和准则,我以为任何人都无可厚非。因为在整个社会趋向于失序状态、出现拜金主义的时候,这种文化激进主义的呼声,已经完全不同于那种政治激进主义的神话,而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。

对激进主义的,我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出:“我不是把左的称为激进,右的称为保守。有些习惯称为极右的政党,如法西斯等,照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热,见解偏激,喜爱暴力,趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同,观点两样,在道德品质上也完全相反,但在思维模式、思维方式、行为方式上,也可能是类似,甚至是一样的。”[⑤]可以说,这种认识超越了一般的简单的标签式的划分,而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中,使人能对激进主义的弊端有新的体认。



三 当代保守主义的文化心态



在整个20世纪,除了激进主义以外,保守主义同样与“现代性”(modernity)问题紧密相关。正是在这层意义上,哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。[⑥]

在哈贝马斯看来,保守主义有三种不同形态,一种是“老保守主义”,即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式,从历史着眼,要退回到“前现代”的生活方式和价值形态上去;第二种是“新保守主义”,即在接受“现代性”的经济生存方式和技术信息特征的同时,力求减少文化现代主义潜在的破坏性,减少激进主义的浪漫色彩;第三种是“青年保守主义”(young conservatism),则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式,来消解现代性的叙事模式和话语方式,不仅否定了文化的现代性,同时也否定了社会的现代性,可以说是宣告了现代性的彻底消亡。[⑦]而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。

事实上,对究竟什么是“保守主义”这一问题上仍然存在着疑问,因为,在学术界看来,解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮,然而,在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义,这种差异耐人寻味。

而且保守主义在中国的问题还相当复杂,使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面,形成话语共识的破裂。甘阳认为:90年代中国思想的一个基本轨迹,大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发,日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主,并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。“90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统,这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心,另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。”[⑧]甘阳这种对保守主义的警惕和批评,一方面有其对80年代激进主义西划时代的怀恋,另一方面,是对中国当下的“伪精英主义”的批判。

与甘阳的学术路径不同,刘军宁在《保守主义》一书中,对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价,认为:“保守主义对政治的基本看法是:由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界,政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此,保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾,保障公民的财产权与自由权,维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此,保守主义的根本政治使命是抵制暴政,维护自由,反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段,尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。”[⑨]这一看法,可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。

总体上说,在中国90年代,不仅对保守主义有截然对立的看法,而且,对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中,这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。

(一)旧保守主义。

一般而言,学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为“旧保守主义”。90年代初期,知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮,而退回到民族本位文化,崇尚国学研究。于是,关于中国的民族国家身份,中国在世界文化中的地位,中国与世界的跨世纪关系,成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说,这与80年代的西化倾向迥异的思潮,已然说明90年代中国学界的复杂性,中国知识分子心态的矛盾性,以及自我学术和学理清理的内在性。

学术史研究的学风清理。“国学热”转向与进行“学术史研究”和“学风清理”关系紧密,互为表里,在将80年代的激进主义思潮定义确定为“思想史研究”的空疏学风之后,90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求,使得退回到书斋,退回到国学,退回到本世纪初的民国与晚清,成为当代保守主义的典型心态。当然,这种退守又被时代赋予了新的意义,就是要强调有力地重建“中国价值”,重新发现“亚洲价值”,削弱“西方价值”观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前,使中国文化的想象充分展开,并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。

这种思想上的新儒家、文化上的国学热,被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动,与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为,这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义,与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下,已经变成了“死文化”,而在中国改革开放,向现代社会迈进的转型期,更需要西方思想文化的启蒙,要引进价值本位的现代文化,要批判抹杀个体价值的传统文化,所以,这种新儒家和国学热的保守性在于,以传统对抗现代,以落后诋毁进步,让现代性退回到中华性,甚至认为,“这是20世纪末中国人的最后精神晚餐,因此让儒学披挂上阵前去西征,是天方夜谭。”[⑩]甘阳也认为,“与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比,90年代更多的是矫揉造作的故作老成,自我封闭的混充深刻。我以为这种‘知性保守主义’的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展,甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态,因为这种‘知性保守主义’无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。”[11]

这种尖锐的批评,当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处,但在我看来,其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味,不宜以偏概全一概而论。“五四”时期,大多数知识分子都具有激进主义色彩,这是一个狂飚突进,思想家风采耀人的时代。90年代,历经大半个世纪的“激进”时代后,在经济大潮中,逐渐出现了一种思想家淡出,学术家凸显的“国学热”现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此,只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据,才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。

“国学热”具有特殊语境。主要表现在以下几个方面:

首先,从“西学热”转向“国学热”。从50年代到70年代,整个中国学界是以“马列”为标志的“近代西学”热。进入80年代,现代西方思潮涌进了中国,从弗洛伊德到后弗洛伊德,从分析哲学到新历史主义,从解释学到解构主义,从后现代主义到后殖民主义,从“方法论”到“本体论”一阵阵热过来。然而,这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论,使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的“根”,出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去,人们又回眸本国传统文化资源,而开始反省“偏食症”的后果,重新研究传统文化,在文化心理逆转中出现了“国学热”。

其次,从理论性思辨性思想到学术史客观性研究。90年代,学术话语出现了范式转型,从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释,从宏观的思辨研究走向了微观的学术史研究,从“通家”综合治学之路走向了“专家”分析治学之路,从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风,从“思想大师热”(陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等)转向了“学术大师热”(王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等),从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型,使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分,而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度,严格建立学术规范,端正学术风气,培养学术专家,研究学派的形成,探讨学术自身发展的路径和规律,成为学术圈持续不断讨论的热门话题。

再次,从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后,中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在“文人下海”,“商海扬波”之时,一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处,潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出“新道统”、“新学统”,从而回到“天、地、国、亲、师”传统,并以此作为人生意义的寄托。于是,以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话,为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。

最后,从海外汉学家的关注到“汉语学界”的形成。对中国传统与近现代问题研究,海外汉学家史华兹(B.Schwartz)、狄百瑞(W.TdeBary)、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明90年代初提出“文化中国”的概念(把研究汉学的西方人也包括在内),引起了广泛的回应和争论。[12]不仅如此,一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了“汉语学界”概念,以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界,促进了国内国学研究的持续发展。

国学热兴起之初,学术界反应不一:搞“西学”的某些学者认为国学热在世界“全球化”历史进程中,过度张扬“本土化”而带有保守主义倾向;某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性;搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏,但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度;搞市场经济的学者认为现代化带来的“重利轻义”的实用理性扫掉了许多坏东西,却也带来许多新的坏东西,但如果重倡“重义轻利”,是否文化与经济会出现“现代化脱节”甚至出现“现代化陷阱”现象;搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神,会使知识分子重钻故纸堆,不与大众文化“合谋”而走向孤独乃至自我孤立;从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是“热”,而实际上是“冷”,另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法,已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经,也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。

将学术与政治相区分。张扬纯学术研究,坚持政教分离,是国学热的一个重要品质。事实上,本世纪的政教合一,使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间,使学术研究终未达炉火纯青之境(如梁启超、胡适)。对纯学术研究而言,安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要,本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍(如王国维、陈寅恪)。因此,当代国学将人文精神的重建作为学术之“道”,主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证,并由具体的学术研究去把握中国文化精神,从而找一条通向精神家园之路。

在我看来,20世纪的国学,应该与西学有不可分离的联系,即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言,三人的思想理路恰好构成一个典型国学/西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学,他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想,他在讨论中国问题时,必然要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了,他在现代新儒家思想的设立中,甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者,对20世纪的国学史发展基本上是心中无数,甚至对当代中国的基本话语语境完全漠视,所以才会有以“国学”反“西学”之想。

国学热是继本世纪的“西学启蒙”之后的“中学复归”。其特点在于:不再虚幻地倡导学术的教主心态,滥用知识权力话语,而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上,消除“精英”等级意识,以学术研究确立公民社会的自我角色,使学者成为社会中人与人“对话”的真正平等的一员;克服对西方文化的“阐释的焦虑”,而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化,并为后殖民语境中,对东西方文化平等对话和价值互补做出承诺。[13]应该说,面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态,国学热对年轻一代学人具有“补课”和“接气”之效。同时,有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中,努力形成中华文化圈的向心力,并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的“国学”发展,将在西学发展的语境中,注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释,注重文、史、哲的打通和互证互补。同时,在正常的学术环境和学术心态中,国学热不必“热”也需警惕“热”,只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者,“默默”地做下去,不断积累拓展,使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。

当然,国学研究中,需要学者明鉴的不良倾向是:回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称;崇尚清谈风,玩味过细的学术剔解,背对世纪末的重大理论问题,逃离人文知识分子的困境,无视整个人文价值系统所面临的挑战,也不准备回答这种挑战,从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。

事实上,从激进的“五四”到保守的“国学热”,说明了文化发展的复杂性和多元性,也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论,甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义;但对国学热完全认同而不加批判,则有可能走向狭隘的民族主义,而丧失更新我们知识视域和引进新知识资源的可能性。

(二)新保守主义。

新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。大致说来,中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义,而应该具有一种集体精神性的权威主义,正是这种权威主义的集体向心力,成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为,将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者,不过是新的保守派,或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为,我们不妨在宽泛的意义上,将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为,旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序,新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。

政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者,力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威,而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容,使自己的权威为人们心悦诚服地认同。

但是,新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的“四小龙”的腾飞和经济模式,在97年短短的几个月之内,遭受重创。无论是新加坡、韩国,还是香港、台湾,受东南亚金融危机的冲击,五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目,然而仅过了一天,泰国保护汇市失败,不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率,这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组,孕育了十几年的“亚洲辉煌”,在短短几个月内就泡沫消尽——人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。

政治新权威主义基本思路是,强调行政权力分散和放权,制止政治、社会和经济上的平均主义,承认公民的财产权和经济自由,但对公民的政治权利加以限制,坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而,中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中,事实上遭遇到多方面的困境:在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题,经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题,法制上面对怎样在制定的法律条文的同时,还应有哈耶克所强调的“超法律的原理”——代表正义的自然法或大道和规律等问题,使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中,所以将新权威主义列为新保守主义需要相当慎重,因为其中的问题意识和价值出发点,有着相当大的差异。

文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间,故而,他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。李泽厚在80年代以其著作《中国思想史论》系列著作,奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的,除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外,还主编了一套多达几十本的“美学译文丛书”,对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后,李泽厚的思想发生了转变,在90年代后期出版了《论语今读》,对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本书《告别革命》,反对激进而走向改良和守成。在世纪末又提出“儒学第四期”的问题。[14]可以从这种文化身份的自我描述中,看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。

除了李泽厚以外,还有不少为人们所熟知的中年学者,学术进路和思想维度也发生了“中年变法”。如有的批评家昨天还在强调西方式的“现代性”,转眼又宣称现代性在中国应变成“中华性”[15],从而走向反西化、反文化,强调大众传媒、大众文化;昨天可能瞩目精英文化和现代理性,而今天却又走向世俗文化和非理性。当然,这些学者的转向是个体的选择,但如果成为了一种现象之后,则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性,我以为问题并非如此简单。因为无论如何,从现代性退回本土性,由一种趋同的全球性价值退回区域性的本土价值,是有悖于走向人类大同世界的基本趋势的。因而,不少学者对这种新保守主义提出了尖锐批评。[16]

上述学者所形成的学术路径的转变,无疑应引起人们的深深思考。不妨认为,他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化,另一方面是个体主义取代了集体主义,世俗冲动取代了精神冲动,当然也有现实问题取代了抽象思辨,关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然,激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念,很难准确地对其加以描述,因此,我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析,仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。

(三)文化保守主义。

文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现,是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(cultural conservatism)又称为社会保守主义(social conservatism),强调自由道德和传统价值,其根本意向是对“现代性”的反动。就价值取向而言,文化保守主义崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西,同时也基本承认和认可西方的物质文明成果,希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方(尤其是现代和后现代)的精神文化和宗教道德观念,坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义,为葆有人生的诗意和人生内在的魅力,而反对人性的异化和人的工具化面具化。

在90年代初,这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏,或消解转移政治压抑的能量和权力的反弹,确实具有一定的历史作用。然而当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时,文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达。它将传统和现代关系,看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系,而非仅仅看成二元对立的,这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。

但是,我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论,而采取狭隘的民族主义策略与之对抗,重新打出冷战时期的意识形态,对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化,从整体上看,缺乏宏观气魄和高远精神,缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以,在遭遇到传统与现代的冲突时,或遭遇到西方文化的负面的效应时,并不是超越或解构这种负面效应,
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